lunes, 14 de mayo de 2012

La Epoché en Husserl

Durante el siglo XX, surge un movimiento filosófico llamado Fenomenología, en manos de su fundador Edmund Husserl, quien es quizás uno de los primeros filósofos del siglo, el cuál describe las estructuras de la experiencia tal y como se presentan en la conciencia.

En
"Logische Untersuchungen" (Investigaciónes Lógicas) Publicado en 1901, expone la realidad de la Fenomenología; se presenta como punto de partida en su investigación la crítica al Psicologísmo - que conducía a través de sus planteamientos al Relativismo y al Escepticismo, reduciendo todo a procesos psíquicos que desembocaban en la invalidez universal de los juicios y dejándolos en el ámbito de la simple probabilidad- y a la naturalización de la conciencia planteada por la corriente Naturalista, que eran las concepciones que reinaban en el pensamiento decimonónico.

El naturalismo será para Husserl la consecuencia de entender al hombre conforme a las leyes naturales, por lo que ellas nos atan a la infinitud del mundo.

Debido al excesivo predominio de la racionalidad científica, se produce en la investigación un callejón sin salida el cual se refleja en el estado del hombre como objeto de estudio por medio del "Método Científico", lo que lle va a la
"Naturalización de la Conciencia", considerándose al hombre una cosa que se puede estudiar mediante las Ciencias Naturales, sumándosele a ello la pérdida de la confianza en las Ciencias y en la Razón, que se dan a lo largo del siglo XX.

La principal crítica de Husserl se centró en la crisis de fundamentos de la Filosofía y la Ciencia, por lo que en 1911 en uno de sus ensayos
"Práxis Filosófica" , oponiéndose a las concepciones naturalistas e Historicistas, que planteaban la Naturalización de la Conciencia y el Antropologismo Histórico hará notar la necesidad de una Fenomenologíoa Universal de la intencionalidad como fundamento para una verdadera psicología y para una verdadera Ciencia del Espíritu, como asímismo para Filosofía Universal.

En su libro editado en 1913
"Ideas. Introducción General de la Fenomenología Pura", hará la introducción del término Fenomenología, analizando la actitud natural, que presupone la existencia del mundo exterior, la cuál está inserta en la vida práctica y teorética, afirmando que "sólo con la suspensión de esta presuposición, por lo tanto con el cambio radical de la actitud natural, se hará posible la actitud fenomenológica", lo que para Husserl dependerá de la puesta entre paréntesis de la existencia de los objetos, de las posiciones y afirmaciones, de la existencia del mundo.

A partir de este momento Husserl va a definir la Fenomenología como el estudio de las estructuras de la conciencia, lo que capacita al conocimiento para poder referirse a los objetos que están fuera de ella. Lo que pretende es "describir justamente aquellos objetos que son objeto de conocimiento intuitivo, de conocimiento con evidencia, con una validez universal y que, no quedan afectados. Las cosas reales quedan afectadas por el tiempo, tienen un carácter individual, tienen realidad, lo cual no tienen los objetos ideales" (Julián Marías "Los Estilos de la Filosofía")

Afirmará que para el estudio de la estructura del estado conciente debía distinguirse claramente el acto de la conciencia, de los fenómenos hacia los cuáles se dirige. Fenómeno no es un estado Psíquico, como se decía a partir de Hume y Locke, sino que para Husserl es lo que "es manifiesto en tanto en cuanto es manifiesto" (Xavier Zubiri "Cinco Lecciones de Filosofía")

Debemos tener presente que Hussrel conserva ciertos puntos referenciales cartesianos, pero su crítica de este es profunda, debido que para Descartes el Yo era un Ego Cogitans, pero para Husserl la correlación es Ego Cogito Cogitatum, por lo que su objeto de estudio será distinto y más profundo que el de Descartes, debido a que para Husserl él ha olvidado el Cogitatum de la Cogitación, producto de que su búsqueda va dirigida a encontrar en el Ego la realidad. Queda establecido, que "el cogitatum en cuanto tal es lo que Husserl llama Fenómeno; y la actitud que al fenómeno conduce no es la duda; sino una reducción de tipo distinto: la Reducción Fenomenológica" (Oc, Xavier Zubiri)

Según tal concepción, podemos hablar de Fenómeno como lo que se nos da en la experiencia, ya que ellos son los que se nos aparecen o manifiestan en la conciencia, pero teniendo presente que el fenómeno no es algo extramental, ni una cosa en sí, debido a que este, es el manifestarse a alguien, por lo que todo fenómeno será correlativo al Cogitante y a su Cogitación, la cual Husserl llamará Conciencia.

La Conciencia siempre es conciencia de algo y este algo será el Fenómeno que se da en la Conciencia, siendo además, toda vivencia un Fenómeno, siendo su "característica escencial más general ser como "conciencia-de", "aparición-de" "(Edmund Husserl "Invitación a la Fenomenología")

Husserl planteará que "se requiere un método particular de acceso al campo púramente Fenomenológico", por lo que se necesita "una consecuente Epojé por parte del fenomenólogo si quiere alcanzar su conciencia como fenómeno puro, singularmente, pero también como el todo de su vida pura" (Edmund Husserl "Invitación a la Fenomenología")

Consecuentemente él construirá su concepto de "Método Fenomenológico" en antagonismo a la actitud ingenua de los Naturalistas; pero, según su concepción, tal método no puede realizarse simplemente cuestionando todo, sino que más bien insta a practicar el procedimiento mediante el cuál sería posible eliminar de la conciencia, todas las suposiciones de todo ese mundo de las aparentes certezas.

Husserl, entonces iniciará la búsqueda de un método fundamental y descriptivo, que conserve una cuota de positivismo, pero proponiendo un positivismo que no dejará fuera ningún aspecto de los objetos ideales; siendo así podemos afirmar que "el positivismo de Husserl estriba precisamente en negarse a hacer todo juicio de existencia: no afirma ni niega la realidad de las cosas o su existencia (...) ya que, si yo niego la realidad de los objetos o la afirmo o la pongo en duda, cambio la cualidad del acto, es decir: hay que retener la cualidad propia del acto, pero practicando lo que él llamará, con un término griego, la Epoché, la abstención, lo que llama con términos alemanes, la Einklammerung, la puesta entre paréntesis o entre corchetes" (Oc.
Julián Marías)

La Epoché de Husserl propone eliminar toda tesis y posición, lo que él llamará "Método Fenomenológico", que se plantea como una descripción de las vivencias de la conciencia pura, ya que será evidente que al desaparecer, o más bien, al reducir todo nos encontramos frente al mundo de los objetos ideales, cosa que caracteriza y fundamenta la validez universal de la fenomenología.

La fenomenología puede ser comprendida como un método, al modo de la duda cartesiana, la cual permite describir el sentido de las cosas viviéndolas como fenómenos de conciencia. El Método Fenomenológico será puramente descriptivo, lo cual caracterizará a la Fenomenología, que se ocupará de modificar y reducir los fenómenos, de manera que una vez realizado dicho proceso, entran a formar parte de la esfera fenomenológica.

Con dicho planteamiento Husserl propone que tal estudio necesita de un tipo de reflexión de la mente que se vea sobre ella misma y que permita excluir de la conciencia todo lo demás, además de eliminar toda hipótesis sobre la existencia de objetos externos, para lo cuál planteará el método que llamará Reducción Fenomenológica, el cuál consiste en dejar a solas al Ego y reduciendo toda realidad a la condición de fenómeno.

Según la concepción Husserliana la mente no sólo se dirige a los objetos reales, que identificamos como existentes, sino también a lo no existente, ya que para él la reflexión fenomenológica pone entre paréntesis la existencia real del objeto contemplado. Por ello, la tarea fundamental de la fenomenología consiste en atenerse exclusivamente a lo dado, desprendiéndolo de todo ropaje superfluo o añadido que no le pertenezca esencialmente; dicho de otra forma, se nos plantea la suspención de la existencia extramental, que para Husserl es algo que acontece en la conciencia.

La Epoché, entonces, respecto del mundo que llega a ser consciente, actúa desconectando el mundo, que para el sujeto es algo que simplemente existe, del campo fenpmenológico, poniendo en su lugar al mundo como fenómeno "entre paréntesis". Los fenómenos según Husserl necesitan ser purificados y es este el sentido de la reducción; por lo tanto "hallándose entre paréntesis el mundo natural con cosas y personas, con un espacio y tiempo mundanos, por lo que no está ahí como existente para la actitud fenomenológica, la investigación encuentra que se da algo así como un yo puro, como un tiempo puro (...)" (Edmund Husserl "Problemas Fundamentales de la Fenomenología")

Husserl se preguntará si al dejar de lado al Yo, se podrá tener un conocimiento total de lo psíquico o si éste se verá afectado. Entonces, propondrá la Epoché como una suspención del juicio con lo cuál planteará la Reducción Fenomenológica, proceso que purifica a los fenómenos trascendentalmente. "Por la reducción pués, ascendemos, trascendemos del yo mundano a un ego puro en pura correlación con su objeto en cuanto fenómeno" (Oc. Xavier Zubiri, "Cinco Lecciones de Filosofía"

La Fenomenología intenta llegar a las estructuras más universales y trascendentales de la conciencia. Según la concepción husserliana, el carácter Yoico de las conciencias humanas, no tiene importancia cuando se trata de establecer o construir el saber universal, por lo que planterá que los fenomenólogos deben separar su Yo, debido a que las proposiciones universales no pueden estar subjetivizadas o determinadas por su pensamiento singular.

El método de la Reducción Fenomenológica va dirigido a combatir el naturalismo en la filosofía europea, ya que para Husserl y la fenomenología, la conciencia no es algo natural ni es un fenómeno mundano, sino que extramundano. "Hay que tener en cuenta que todo lo psíquico, siempre que se lo entienda de un modo plenamente concreto, que debería ser el primer objeto de investigación para la psicología lo mismo que para la fenomenología, tiene el carácter de una "conciencia de" (...)" (Edmund Husserl, "La Filosofía Como Ciencia Estricta")

lo que le interesa es distinguir a los fenómenos físicos de los fenómenos psíquicos y será la Intencionalidad de la Conciencia, lo que caracterice y diferencie a los fenómenos físicos de los psíquicos. Esto, debido a que para Husseerl, aquello que diferencia a los fenómenos psíquicos, será que ellos son distintos del acto psíquico mismo, es decir que se remite a un objeto distinto del acto mismo, lo que denominará Intencionalidad.

En este punto del análisis de la conciencia, se hará la distinción entre Nóesis, el acto psíquico mismo o acto intencial, y Nóema, el contenido objetivo del pensamiento u objeto intencional, esto, debido a que el contenido es independiente del acto del pensamiento. Tal distinción se inserta en la concepción de la conciencia que para Husserl se caracteriza por su dimensión de Intencionalidad, pues ella se da tanto en los actos que mienten. como en la actividad psíquica reflexiva, que se dirige prioritariamente a la observación del flujo de la conciencia.

Luego de tal diferenciación, "llevamos a cabo una reducción fenomenológica global, desconectamos toda trascendencia en el sentido de la posición natural de la existencia" (Oc. Edmund Husserl "Problemas Fundamentales de la Fenomenología"). A través de ella, nos queda el mundo del ser individual y de la conciencia pura, ya que una parte del mundo natural, que llamamos conciencia, tiene como característica principal el que se deje reducir fenomenológicamente.

Se identifican en el método de la Reducción Fenomenológica, dos puntos en los que ella consiste:"1) en la
Epoché metódica y rigurósamente consecuente respecto de toda posición objetiva que se presenta en la esfera anímica, tanto en el fenómeno singular como en la entera consistencia anímica en general; 2) en la aprehensión y descripción, metódicamente practicadas, de las múltiples "apariciones" como apariciones de sus unidades objetivas y de las unidades como unidades de los componentes de sentido que en cada caso surgen en las apariciones" (Oc. Edmund Husserl, "Invitación a la Fenomenología"

Así, se nos presentan dos etapas de la Reducción Fenomenológica, o más bien, dos ideas sistenáticas centrales y fundamentales de la Fenomenología: la Reducción o Desconexión de la conciencia del mundo físico; y la Constitución, que producto del primer paso, deja a la conciencia purificada y la vuelve inmanente.

Existen así tres tipos de Reducción: La Fenomenológica, que como dijimos, consiste en poner entre paréntesis o suspender los juicios, dando como resultado sólo un residuo fenomenológico, como lo sona los fenómenos de la conciencia; la  Reducción Trascendental,  que supone descartar la creencia de la existencia del mundo que nos rodea y de los objetos que son parte de él, además de la existencia del propio yo, para así ver al propio sujeto del conociemiento no como un ser real y social (al modo naturalista), sino que como una conciencia pura y trascendental; y por último, La reducción Eidética, que realiza la suspensión de todo lo individual en el fenómeno, reveloando una esencia constante e invariable, se pone en suspenso todo aquello que no constituye la esencia y sentido del fenómeno, para quedarse únicamente con la esencia y su descripción.

Para Husserl, la filosofía busca el conociemiento de esencias y este será su objeto de estudio, por ello deberá tomar como punto de partida para su investigación a la conciencia, la cual no puede ser conocida a partir de los fundamentos métodicos de las ciencias físicas o espacio temporales. A partir de ello, la reducción fenomenológica, produce que la conciencia al encontrarse en estado puro, permita un mayor accseso a los fenómenos y a las esencias que la filosofía busca conocer. Ya que "la esencia es aquello que unna cosa "es". Esencia es el ser de las cosas. Por esto el resultado de la reducción fenomenológica es el descubrimiento de la esencia, del ser. En su doble dimensión eidética y trascendental, el fenómeno puro es esencia, es ser(...)"(Xavier Zubiri, "Cinco lecciones de Filosofía")

El sujeto no puede ser puramente formal, sino que debe poder describirse en sus funciones, universalmente y en forma concreta. A través del método fenomenológico, puedo llegar a las estructuras puras de la conciencia, que son concretas y universales, por lo que el sujeto puro, al prescindir del carácter Yoico que lo identifica, hace que todas lass conciencias sean iguales y se vuelvan universales.

La fenomenología entonces, nos conduce al origen del mundo, volviéndolo el objeto de un saber posible, mediante el método de la reducción, se hace posible trascender al mundo; pero "el trascender-al-mundo, que acontece en la ejecución de la reducción fenomenológica, no conduce desde el mundo hacia afuera, allende el mundo, hacia un origen separado de él (inido sólo mediante una relación), como un algo otro, sino que el trascender fenomenológico del mundo es como la apertura de la subjetividad trascendental simultáneamente con la retención del mundo en el universo descubierto del "ser" absoluto" (Eugen Fink, "La Filosofía Fenomenológica de Edmund Husserl ante la Crítica Contemporánea") La reducción, por tanto para Husserl, produce la trascendencia a la limitación de la actitud natural, que ve al mundo como universo de entes.

Como consecuencia de la reducción fenomenológica, "la conciencia queda como ser puramente inmanente, como algo que en tales posiciones no es naturaleza en tanto no es ser que aparezca por sí mismo(...)" Oc. Edmund Husserl "Problemas Fundamentales de la Fenomenología"

Podemos afirmar entonces, que "el método fundamental de la fenomenología de Edmund Husserl es sólo únicamente la "reducción fenomenológica"; ella es el caqmino cognoscitivo del pensamiento filosófico inicial dirigido hacia el campo "temático" de la filosofía, es el "acceso" ("Zugang") a la subjetividad trascendental; en ella están contenidos todos los problemas de la fenomenología y los métodos especiales que están ordenados a ellos" (Oc. Eugene Fink, "La Filosofía Fenomenológica de Edmund Husserl ante la Crítica Contemporánea")









miércoles, 23 de enero de 2008

El Problema de la Inducción y la Falsación como respuesta. Karl Popper.

Las Ciencias Empíricas consideran la experiencia como la única fuente posible de conocimiento, e intentan fundamentar la validez de los juicios universales, mediante la Inducción. Para el filósofo Karl Popper, dichas ciencias “pueden caracterizarse por el hecho de que emplean los llamados Métodos Inductivos; según esta tesis, la lógica de la investigación científica sería idéntica a la lógica inductiva, es decir, al análisis lógico de tales métodos inductivos”.[1]
Una inferencia recibe el nombre de “inductiva” cuando pasa de enunciados singulares (o “particulares”), como lo son las descripciones de los resultados de observaciones o experimentos, a enunciados universales, como hipótesis o teorías. La inducción intenta obtener de los casos particulares observados una ley general que también sea válida para casos no observados; a su dominio pertenecen las leyes de las ciencias naturales y de la sicología empírica.
A tal concepción es a la que Popper se opondrá en el capítulo I de su texto llamado “La Lógica de la Investigación Científica”[2], tomando como principio al llamado “Problema de la Inducción”.
La investigación popperiana parte de una profunda crítica al Positivismo Lógico, la cual tiene dos fundamentos: La ciencia no empieza en la observación directa sino en las teorías, ya que la primera sólo servirá para comprobar cosas; la observación de la realidad no sirve para verificar leyes o teorías que puedan convertirse en verdaderas, debido que para él la verdad es imposible de conseguir.
Popper encontró dentro del positivismo una severa falencia lógica puesto que no es posible generalizar la certeza del conocimiento obtenido por vía de la observación sensorial dado que las inferencias inductivas no tienen obligatoriedad ni universalidad, porque están impedidas de concluir algo acerca de todos los casos basándose en una serie finita de casos.
“Se conoce con el nombre de “Problema de la Inducción” la cuestión acerca de si están justificadas las inferencias inductivas, o de bajo qué condiciones lo están”[3]
Este problema ha sido formulado de diversas maneras. A veces se lo plantea bajo la denominación de “Problema de Hume”, pero en manos de Popper, el problema de la inducción puede formularse, como la cuestión sobre cómo es posible establecer la verdad de los enunciados universales basados en la experiencia.
Los empiristas creen que la verdad de los enunciados universales, se sabe por experiencia, cosa que para Popper es imposible, ya que aquellos resultados que se dan en base a una experiencia, sólo pueden ser tomados como enunciados singulares, y nunca como universales.
Es por ello que el que afirma que sabemos por experiencia la verdad de un enunciado universal quiere decir que la verdad de dicho enunciado puede reducirse, a la verdad de otros enunciados singulares que son verdaderos según observamos a través de nuestra experiencia; vale decir que estos se basan en inferencias inductivas. “Así pues, la pregunta acerca de si hay leyes naturales cuya verdad nos conste, viene a ser otro modo de preguntar si las inferencias inductivas están justificadas lógicamente” [4]
El principio de inducción no puede ser una verdad puramente lógica, como un enunciado analítico, por lo que Popper afirmará que si existiera un principio de inducción puramente lógico, no habría problema de la inducción; ya que si fuera así, entonces se daría la posibilidad de considerar todas las inferencias inductivas como transformaciones puramente lógicas, cosa que ocurre con las inferencias de la lógica deductiva. Por lo tanto, el principio de inducción tiene que ser un enunciado sintético: esto es, uno cuya negación no sea contradictoria, sino lógicamente posible.
Es por ello que desde un punto de vista lógico, no resultará que estemos justificados al inferir enunciados universales partiendo de enunciados singulares, aunque su número resulte ser elevado; ya que “cualquier conclusión que saquemos de este modo corre siempre el riesgo de resultar un día falsa: así, cualquiera que sea el número de cisnes blancos que hayamos observado, no está justificada la conclusión de que todos los cisnes sean blancos”[5]
Popper mantenía que la inferencia inductiva sólo es un hábito de formación, ya que ésta al haber visto muchos cisnes blancos, de3 modo tácito aplica una regla de “generalización” y supone que el próximo cisne que encontremos será también blanco, por lo que afirma que “ es superfluo todo principio de inducción, y que lleva forzosamente a incoherencias (incompatibilidades) lógicas”[6], ya que se producen tesis contradictorias que son lógicamente imposibles.
Esto, como es evidente, es contrario a la práctica inferencial de los científicos, ya que como hemos dicho éstos infieren a partir de la observación de entidades de una clase para llegar a la existencia y comportamiento de entidades de una clase muy diferente y a menudo no observable.
Para Popper, los adeptos a la lógica inductiva creen en la idea de la probabilidad, la cual rechazará, ya que “ si ha de asignarse cierto grado de probabilidad a los enunciados que se basan en inferencias inductivas, tal proceder tendrá que justificarse invocando un nuevo principio de inducción, modificado convenientemente”[7], debido a que una lógica de la probabilidad, recae en una regresión infinita, es decir, en una circularidad de la prueba.
Oponiéndose a la lógica inductiva, Popper propondrá un nuevo método, que denominará “Teoría del método deductivo de contrastar”, el cual escogerá y contrastará críticamente las teorías, tomando en cuenta los resultados obtenidos.
Las teorías, de acuerdo con Popper, no son el resultado de la síntesis de numerosas observaciones, sino que son conjeturas creadas por los investigadores para explicar algún problema, lo cual a continuación deberá ponerse a prueba por medio de confrontaciones con la realidad diseñadas para su posible refutación.
El modo de proceder partirá con la presentación provisotia de una nueva idea que aún no ha sido justificada, de la cual se extraen conclusiones por medio de la deducción lógica, para luego compararlas entre si, con la finalidad de encontrar las relaciones lógicas existentes entre ellas.
Uno de los más importantes tipos de contraste será “por medio de la aplicación empírica de las conclusiones que puedan deducirse de ella”[8], el cual tiene la pretensión de ver si las nuevas consecuencias de la teoría darán satisfacción a los requerimientos de la práctica.
Para Popper, este método de contrastar sigue siendo inductivo, ya que utilizan enunciados que ya han sido aceptados para deducir de la teoría a contrastar algunos enunciados singulares que sean fácilmente aplicables. A partir de ellos, se escogen aquellos que no se encuentren en contradicción con la teoría vigente, para posteriormente compararlos con los resultados de las aplicaciones prácticas. “Si las conclusiones singulares resultan ser aceptables, o verificadas, la teoría a que nos referimos ha pasado con éxito las contrastaciones”, en cambio, “si las conclusiones han sido falsadas, esta falsación revela que la teoría de la que se han deducido lógicamente es también falsa”[9]
Es por ello que dentro del sistema popperiano, el criterio que se seguirá no será el de la Verificabilidad, sino el de la Falsabilidad de sistemas.
Una característica esencial de las hipótesis en el esquema popperiano es que deben ser falsables. Las hipótesis son informativas sólo cuando excluyen ciertas situaciones observacionales, actuales o potenciales, pero siempre lógicamente posibles, por tanto, si una hipótesis no es falsable no tiene lugar en la ciencia, en vista de que no hace afirmaciones definidas acerca de algún sector de la realidad.
Todos los enunciados científicos son falsables pero no siempre son falsos, ya que para que sea ciencia deben ser falsables pero no falsos.
Popper planteará la cuestión de justificar ciertas afirmaciones universales del tipo de “Todos los cisnes son negros” o “ Todos los metales se dilatan al ser calentados”, que se refieren a un número indefinido de objetos, los cuales llevan el nombre de “falsables”, que los distingue de aquellos enunciados universales llamados “infalsables”. Se hace esta distinción porque sólo los primeros, los universales falsables, tienen la característica de que si su enunciado es verdadero, entonces es una ley, cosa que no ocurre con los universales infalsables (o accidentales) como el caso de; “si compro un Loto mañana me lo puedo ganar”, ya que está basado en algo muy hipotético. En el caso de los enunciados que no son falsables, como en el ejemplo anterior, o en enunciados como: “las cosas son así” o “ el fútbol es así”, tales enunciados no se pueden desmentir.
La falsabilidad es una característica positiva de las hipóteis que se da en distintos grados cuantitativos, o sea que entre dos hipótesis, la más falsables será la mejor. Resulta entonces que las hipótesis muy falsables son también las que se enuncian con mayor peligro de ser rápidamente eliminadas, pero en caso de resistir las pruebas más rigurosas e implacables, son también las que tienen mayor generalidad y explican un número mayor de situaciones objetivas.
Popper postula que las observaciones no sirven para verificar teorías sino para negar y falsarlas, por lo que el trabajo del científico se desarrolla con la crítica, no con la observación.
Afirmará que su “propuesta está basada en una asimetría entre la verificabilidad y la falsabilidad” la cual “ se deriva de la forma lógica de los enunciados universales”[10], ya que tales enunciados no pueden ser deducidos de enunciados singulares, en cambio si pueden estar en contradicción con ellos; de lo cual se sigue que a partir de inferencias deductivas es posible observar de la verdad de enunciados singulares, la falsedad de enunciados universales.
Podemos decir que de acuerdo con la propuesta popperiana, “lo que caracteriza al método empírico es su manera de exponer a falsación el sistema que ha de contrastarse: justamente de todos los modos imaginables”, siendo su meta “elegir el que comparativamente sea más apto”[11]
Hay que formular hipótesis nuevas que desplacen a las viejas a través de la falsación, ya que para Popper, el hecho de que se pueda falsar es lo que hace que un hecho sea científico. Es por ello que para que la falsación sea aplicable, se debe echar mano a enunciados singulares que puedan ser utilizados como premisas en las inferencia falsadoras.
La demostración de la falsedad de una hipótesis es una deducción lógicamente válida, en vista de que se parte de un enunciado general y se confronta con uno o mas hechos particulares; en cambio, si en esta confrontación la hipótesis que los incluye, lo que no tiene justificación lógica.
Popper ha apostado una respuesta radical al problema de la inducción, una solución que constituye la base de su influyente filosofía de la ciencia. Según su visión, el razonamiento de Hume de que las inferencias son injustificables desde una perspectiva racional es correcto. Sin embargo, esto no amenaza la racionalidad de la ciencia, cuyas inferencias son, aunque parezca lo contrario, deductivas en exclusiva. La idea central de Popper es que mientras la evidencia nunca implique, que una teoría sea verdadera, puede rebatir la teoría suponiendo que sea falsa.
La solución de Popper al problema de la inducción consistió en afirmar, tal como lo hizo Hume, que no se puede justificar la pretensión de que una teoría sea verdadera a partir de cualquier conjunto de enunciados contrastadores (hechos de la práctica, “impresiones” en el lenguaje de Hume), pero sostuvo, a la vez, que suponiendo que los enunciados contrastadores sean verdaderos, basándose en ellos se puede justificar la pretensión de que una teoría sea falsa, es decir, si existe un solo ejemplo práctico que refute una teoría científica, ésta se demuestra falsa. Esto es, da una solución al problema de la inducción por la negativa.







[1] Karl Popper, “La Lógica de la Investigación Científica”, Editorial Técnos, Madrid 1962, Primera Edición, pp.27
[2] El presente ensayo se basa en el capítulo I, “Panorama de algunos problemas fundamentales”
[3] Oc. Karl Popper, pp.27
[4] Oc. Karl Popper, pp.28
[5] Oc. Karl Popper, pp.27
[6] Oc. Karl Popper, pp.28
[7] Oc. Karl Popper, pp.29
[8] Oc. Karl Popper, pp.32
[9] Oc. Karl Popper, pp.33
[10] Oc. Karl Popper, pp.41
[11] Oc. Karl Popper, pp.41

miércoles, 12 de diciembre de 2007

La Mirada Sartreana

El hombre a lo largo de la historia ha recorrido largos caminos y ha avanzado a pasos agigantados en la busqueda de la tecnología y la ciencia.

Grandes mentes han abierto un mundo de posibilidades para el resto de los seres humanos en areas medicas, físicas, químicas, tecnológicas,sociales, filosóficas etc; siendo una de las figuras mas relevantes del pensamiento "humanista", como él mismo lo define, Jean Paul Sartre.

Este filósofo en su libro "El Ser y la Nada" nos propone que el hombre, al poseer una dimensión social, no es un ser aislado, y su relación con el otro, se nos presenta como aquel que nos reafirma nuestra propia existencia.

La experiencia que el otro nos da, Sartre la llama "La Mirada", cuando el otro nos mira captamos en él no a un objeto, sino a un ser del que se pueden esperar cosas. La mirada del otro nos hace conscientes de nosotros mismos pues el otro nos objetiva, por esto trae consigo los sentimientos de alegria, pena, verguenza y orgullo: miedo ante la posibilidad de ser instrumentalizados por el otro, vergüenza de hacer manifiesto nuestro ser, orgullo al captarnos a nosotros mismos como sujetos.

Será entonces, bajo la mirada del otro, que me puede acoger desde la hostilidad o desde la aceptación, como podemos reconocernos y aprehendernos.

Cuando alguien nos mira, sentimos que estamos frente a otra subjetividad, no ante un mero objeto, sino ante una conciencia como la nuestra. Del otro que se nos hace presente de este modo podemos temer que se enfrente a nuestros proyectos o sentimos que estamos delante de un ser con el que podemos contar, o al que nos podemos oponer, delante de un ser que nos valora y pone en cuestión lo que somos, lo que queremos, nuestro ser.

Nuestro conocimiento del otro, no es mera conjetura ni algo probable, sino un dato que vivimos con evidencia. Para sartre la presencia del otro es necesaria para nuestro propia autoconciencia, somos conscientes de nosotros mismos en la medida en que el otro nos valora, nos estima, odia, quiere, detesta, etc. La presencia del otro como sujeto, su mirada, tiene un valor tan importante que sólo mediante ella se puede decir que somos conscientes de nosotros mismos.

Pero para Sartre “la esencia de la relación entre las conciencias es el conflicto”, ya que para él la presencia de otra subjetividad en mi vida es, en realidad, una intromisión; más aún, trae consigo mi cosificación, mi dejar de ser sujeto para pasar a ser un objeto, un instrumento del otro que me mira.

De la cosificación hablaremos más adelante...

viernes, 23 de noviembre de 2007

Angel Amor Ruibal: Correlacionalidad en la realidad y conocimiento nocional.


Nos dirigimos a la investigación del pensamiento de un filósofo español del cual poco, e incluso nada conocemos actualmente, pero que ya en 1930, año de su muerte, recibía comentarios con admiración como el de Ramiro Ledesma Ramos, quien afirmaba que, Su labor intelectual, en los sectores de la filología, de la filosofía y de la dogmática, ha sido una de las más puras y valiosas que se han realizado en nuestro país en los últimos treinta años.[1]
Nos referimos a Ángel Amor Ruibal, quien nació en 1869 en San Verísimo de Barro, Pontevedra, y falleció el año 1930 en Santiago de Compostela. Recibió una educación escolástica frente a la cual, como veremos, se revelará ejerciendo una fuerte crítica. Fue sacerdote, canónigo y profesor en la misma ciudad de su muerte, además conocía la física y las matemáticas recientes y sus obras van desde la filología al derecho, su ocupación académica principal.[2]
La principal de sus obras, en la que se sintetizan su pensamiento y estudios, Los Problemas Fundamentales de la Filosofía y el Dogma, que cuenta con diez volúmenes (los últimos cuatro póstumos), es una Tarea magnífica, donde, con lucidez y minuciosidad exquisitas, aparecen capturadas todas las especies de aventuras intelectuales a que dio origen la dogmática cristiana, en su connubio con la tradición filosófica que nutría los destinos del alma occidental.[3]
Ángel Amor Ruibal, no sólo era un gran pensador, sino que también un gran estudioso que conocía variados idiomas orientales y un reconocido filólogo, lo cuál puede apreciarse en los diez volúmenes de Los Problemas Fundamentales de la Filosofía y el Dogma, en los cuales realiza variadas citas de textos griegos, árabes, siriacos, hebreos, coptos, etc, que transcribe con su traducción rigurosa.[4]
En dicha obra, Amor Ruibal criticará el pensamiento escolástico, ya que considera que la Escolástica sólo es una adaptación mal lograda y poco conveniente, del pensamiento de los filósofos clásicos Platón y Aristóteles.
Romperá con la tradición tomista reinante en su época, enfrentándose al pensamiento aristotélico-tomista y pasando por alto los sistemas filosóficos propuestos por la modernidad, para dar paso a nuevos postulados, en donde uno de los principios básicos será la realidad.
En el antes mencionado libro, Ángel Amor Ruibal intentará develar el carácter, a su juicio, meramente sincrético, superficial, violento y, como tal, infecundo, de los intentos escolásticos de armonizar en una síntesis coordinadora el estilo de pensar platónico y el aristotélico.[5]
Según su visión, la escolástica no logró llevar a cabo la labor creadora que implicaba la unión de las doctrinas platónicas y aristotélicas, sólo conciliando ambas doctrinas y utilizándolas según el caso. Siendo tal procedimiento, falto del ensamblamiento orgánico que debe existir en una teoría que pretenda la correlacionalidad universal. [6]
Ángel Amor Ruibal pondrá hincapié en su labor crítica, persiguiendo como finalidad el otorgar explicaciones científicas y orgánicas.
Principalmente, este filósofo, se impondrá como tarea el develar la estructura de la realidad, por lo que juzgará a la escolástica como un realismo moderado, por encontrarse encerrada en el pensamiento platónico, sin permitir otro acceso para la comprensión de la realidad.
Puede pensarse que la noción de realidad propuesta por Amor Ruibal, Es más una teoría de la "correlación", a lo que Zubiri va a llamar "respectividad", esto es, el lazo estructural que une indeleblemete a todos los seres del universo, queriendo indicar que este universo es sólo comprensible desde la mutua interconexión y necesaria complementariedad de todos sus elementos componentes[7], principalmente porque para él la relación que se establece entre las partes pasará a ocupar el primer lugar dentro de las categorías propuestas por la concepción aristotélico- tomista, debido a que es ella la que de algún modo organiza a las demás, ya que la relación no es un elemento accidental del mundo, como sucedía en la filosofía clásica, sino la misma estructura de las cosas, que se componen de elementos constitutivos y sus relaciones entre sí. Para él, las relaciones se organizan en conjuntos significativos para el entendimiento que permanece atento al carácter relacional del ser. Entre sujeto y mundo, hombre y ser, hay una correlación previa a todo conocimiento consciente, ya que el hombre capta que el ser es, naturalmente por un conocimiento de nociones.
Por ello, su que hacer crítico, labor creadora y propuestas originales de filosofía, que además son útiles como soporte del mensaje cristiano, serán denominadas Correlacionismo o Teoría Correlacional de la Realidad y también Teoría Nocional del Conocimiento.
Lo que inspira a Ruibal en su concepción de la realidad, será lo permanente que existe tras el riesgo del cambio, además de la interrelación de las cosas del universo, por lo que tal concepción será revertida en la teoría del conocer. Para él, Conocer no es llegar a unir realidades que estaban separadas, sino disociar lo que ya se encontraba unido[8], por lo que podemos notar que dicho planteamiento será contrario al tradicional, ya que para él lo que hay que saber es cuando se disocian el sujeto y el objeto, para distinguir la cosa y la idea de la misma.
En la concepción de Amor Ruibal, existen dos factores que integran el ser de las cosas, que son los elementos constitutivos y las relaciones que vinculan a los primeros en una unidad superior, la cual decide la condición específica de los seres.
Debido a los distintos tipos de unidades que pueden formarse por los elementos que se unen entre sí, Ruibal se opondrá al pensamiento tradicional que aceptaba tipos absolutos de esencias, y propondrá que lo decisivo es El orden específico que orienta la integración de las partes en un todo determinado[9], ya que es este orden el que otorga el sentido específico.
Los seres tomados por la ordenación de los elementos constituyen un ámbito, los cuales al vincularse con otros pasan a formar un todo ambital de orden superior[10] en donde quedan integrados todos los seres ordenados.
El pensamiento ruibaliano sobre la constitución de los seres procede de su concepción de la correlación universal y de su nueva propuesta de esencia, que va en contra del esquema aristotélico hilemórfico.
Para este filósofo, la formación de un nuevo ser no implica la corrupción de una forma, sino que nos propone que a partir de ello se establece una nueva forma de ordenación de las partes. Este mismo orden en la relación de las partes es el que determina los diferentes tipos de entidad y por ello La sustancia deberá ser definida como la actuación permanente de ciertas relaciones en un ser determinado.[11]
Para Amor Ruibal, esta explicación permite acceder a los ordenes de la realidad, además de permitir la comprensión de las estructuras y no el origen de ellas, que era a lo que atendía la tradición escolástica.
Surge así la Teoría de la Relatividad, la cual es una relación metafísica entre los individuos y la realidad, ya que las cosas son un conjunto ordenado de relaciones.
Todas las cosas son algo ajeno a lo otro; el ser es algo y por tanto, de todo lo que se nos presenta al menos tenemos el conocimiento de que es algo, ya que si es, debe ser algo.
Para Amor Ruibal, todas las cosas tienen una unidad para el ser, la cuál sólo puedo comprender a partir de la diversidad y alteridad, ya que la inteligencia llega a la unidad gracias a la segunda de ellas.
Cuando se percibe la alteridad como un factum, surge la necesidad del concepto de unidad, la cual percibimos y entendemos como un elemento de comprensión de la alteridad; no hay una sino varias, ya que hay pluralidad y multiplicidad.
La unidad de los diversos no puede establecerse sin la relación del uno con el otro y viceversa, ya que es prioritario establecer relaciones con respecto a los otros.
Para Ángel Amor Ruibal, no hay relación sin elementos y ésta puede ser entendida de dos formas: si es algo, también tiene que haber relación con las cosas; y si la relación no es nada, entonces deja de ser elemento y deja de ser nada.
La relación dentro de su pensamiento será un elemento decisivo dentro de la comprensión del ser, ya que para él, Todos los seres creados realizan no sólo la entidad individual por la que se distinguen de los demás, sino también la colectiva de la naturaleza, eslabonados íntimamente en virtud de relaciones que van más allá de lo que constituye la forma peculiar de los entes singulares, y que son tan necesarias para integrar las unidades superiores hasta la unidad total del Universo, como los elementos primarios en relación que originan las unidades entitativas de cada cosa singular. Estas relaciones son como una extensión natural de las que van envueltas en los factores relativos de los seres, y que hacen la adecuada inteligibilidad de los mismos.[12]












[1] Ramiro Ledesma Ramos. Trabajo publicado en la revista quincenal “La Gaceta Literaria”, número 95, 1 de diciembre de 1930. Republicado en 1941 en el libro “Escritos Filosóficos”.
[2] Cristina M. Null, “Ángel Amor Ruibal, una Metafísica de Hoy”, reportaje de “Mundofilosofía”.
[3] Oc. Ramiro Ledesma Ramos.
[4] Ibid.
[5] Alfonso López Quintás, “Filosofía Española Contemporánea”, Editorial Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, España, 1970.
[6] Ibid. Pp. 39
[7] Oc. Cristina M. Null.
[8] Oc. Cristina M. Null.
[9] Oc. Alfonso López Quintás, pp. 41.
[10] Ibid. Pp.41- 42.
[11] Ibid. Pp. 42.
[12] Cita de Alfonso López Quintás, pp.42, del tomo número VIII, página 212, de "Los Problemas Fundamentales de la Filosofía y el Dogma" de Ángel Amor Ruibal.

miércoles, 21 de noviembre de 2007

El concepto de bien aristotélico.

¿Qué es lo que nos hace buenos o malos? ¿Qué es lo que nos hace bellos o feos? ¿Qué hace que nuestros actos sean errados o nobles? Será el alma? O será la esencia de cada ser?
Estas son preguntas que nos hacemos al ver el acontecer del mundo cada día, principalmente cuando juzgamos un acto como bueno o malo, ya sea nuestro o de un tercero al que ni siquiera conocemos (como lo hacemos con los protagonistas de las noticias que vemos o leemos)

Cabe, entonces preguntarse ¿Qué es el bien? O más bien ¿Cuál es el concepto de bien que poseemos y de dónde proviene?
Socialmente se nos imponen conceptos morales, religiosos, familiares, educacionales y más, pero ¿cuál es el punto de partida de éstos y qué los hace mantenerse activos durante el tiempo?

El hombre ha forjado sus conceptos morales desde el siglo IV a.c., como sabemos a través de diversos textos, es por eso que para elucubrar una definición del concepto de bien, partiré desde el comienzo.Siguiendo el pensamiento del Filosofo(1), el bien puede presentarse bajo tantas acepciones diversas como el ser mismo; y así el bien en la categoría de la sustancia es Dios y la inteligencia; en la categoría de la cualidad, es la virtud; en la de la cuantidad, es la medida; en la de la relación, es lo útil; en la del tiempo, es la ocasión; y en la de lugar, es la posición regular, y lo mismo sucede con todas las de mas categorías.
Por lo tanto, podemos afirmar que el bien no es común a todos, no es uno. Sabemos que hay bienes que se quieren por si mismos, los otros bienes que no lo son sino a la sombra de los primeros; y entonces podemos separar y distinguir los bienes en si de los bienes que sirven mutuamente para procurarse los primeros; e indagar si los bienes en si, comprendidos de esta manera, están realmente expresados y comprendidos bajo una sola Idea.
Entonces al buscar la idea de bien nos debemos preguntar ¿Son los bienes que se buscarían aun cuando estuviesen aislados, por ejemplo, pensar, ver, o también tal o cual placer, tal o cual honor en particular?, así nos encontramos con que las definiciones de todo lo que acabamos de nombrar son muy distintas y diferentes entre ellas, debido a que todas estas cosas son bienes. Concluyamos, pues, que el bien no es una cosa común que se pueda comprender bajo una sola y única Idea.
¿Están comprendidas bajo un nombre semejante, porque proceden todas de un mismo origen, o porque tienden todas a un mismo fin?
Podemos partir entonces por conocer el bien en su relación con los bienes que el hombre puede adquirir y practicar, porque conocido el bien de esta manera y sirviéndonos en cierto modo de modelo, podríamos descubrir mejor los bienes especiales que nos convienen.
Por lo pronto, podemos decir que el bien aparece muy diferente según los diferentes géneros de actividad y según las diferentes artes. ¿Y que es el bien en cada una de ellas? ¿No es la cosa, en cuya vista se hace todo lo demás?Vemos que en toda acción, en toda determinación moral, el bien es el fin mismo que se busca, y siempre, en vista de este fin, se hace constantemente todo lo demás. Es, por lo tanto, una consecuencia evidente, que si para todo lo que el hombre puede hacer en general, existe un fin común al cual tienden todos sus actos, este fin único es el bien, tal como el hombre puede practicarlo; y si hay muchos fines de este genero, ellos son entonces los que, constituyen el bien.Tenemos por certeza entonces, que hay muchos fines, y podemos buscar algunos en vista de otros; pero el bien supremo debe ser una cosa perfecta y definitiva, por lo tanto si existe una cosa que sea así, entonces será el bien que buscamosMas en nuestro concepto, el bien, que debe buscarse solo por si mismo, es mas definitivo que el que se busca en vista de otro bien; y el bien que no debe buscarse nunca en vista de otro bien, es mas definitivo que estos bienes que se buscan a la vez por si mismos y a causa de este bien superior; en una palabra, lo perfecto, lo definitivo, lo completo, es lo que es eternamente apetecible en si, y que no lo es jamás en vista de un objeto distinto que el. (2)
Aquí surge el concepto de felicidad y vemos el carácter que posee la idea de felicidad, ya que a ella la buscamos a ella y solo por ella, nunca en vista de otra cosa, por lo tanto surge la idea de independencia que se le atribuyo a la Idea de bien perfecto, al cual creemos independiente del todo. Por el momento, entendemos por independencia aquello que, considerado aisladamente, basta para hacer la vida aceptable, sin que tenga necesidad de ninguna otra cosa; y esto es precisamente lo que en nuestra opinión constituye la felicidad. Digamos además, que la felicidad, para ser la cosa mas digna de nuestro deseo, no tiene necesidad de sumarse con ninguna otra.
Por consiguiente, ya tenemos claro que la felicidad es ciertamente una cosa definitiva, perfecta, y que se basta a sí misma, puesto que es el fin de todos los actos posibles del hombre.
Y sabemos que el bien, la perfección para cada cosa varía según la virtud especial de ella, por consiguiente, el bien propio del hombre es la actividad del alma dirigida por la virtud; y si hay muchas virtudes, dirigida por la mas alta y la más perfecta de todas.

Entonces, el bien será aquello que es más noble por si mismo y que va dirigido por la más alta de las virtudes, además el Bien es algo apetecible porque hay algo apetecible, siendo por este motivo “lo que todas las cosas apetecen”, porque constituye el término (el “objeto formal”) de la aspiración. Pero si el Bien es algo que apetecemos, no podrá haber separación entre lo que está entre nosotros y lo que está fuera de nosotros; el Bien será a la vez inmanente y trascendente.

El bien es, pues, aquello a lo que tienden todos los hombres. Todos deseamos siempre el bien y el máximo bien al que podemos aspirar es la Felicidad, lo cual concebimos como el bien supremo.
Por ahora, como dice el filósofo, contentémonos con este bosquejo imperfecto del bien…
1 Lease, Aristoteles Etica Nicomaquea libro primero, capitulo III
2 Ibid. Capitulo IV
3 Vease la Política,Libro I, Capitulo I

martes, 20 de noviembre de 2007

El sentido...

Por estos dias todo va cambiando tan rapido que a veces nos cuesta darnos cuenta de lo que pasa frente a nuestros ojos, las cosas simples pasan desapercibidas y se nos hacen imperceptibles aquellas cosas que no podemos ver, ni percibir a través de los sentidos.

Mediante pequeños ejercicios mentales- basados principalmente en la lectura y el cuestionamiento- podemos llegar a conocer más acerca de nuestra propia existencia, nuestra sociedad, costumbres e incluso del desarrollo intelectual reinante hoy en dia. Por ello, la idea de este blogg será el tener a mano textos que son imprescindibles para el conocimiento del desarrollo filosófico intelectual a lo largo de la historia, ya que lamentablemente ( al menos en Chile) la filosofía está siendo erradicada de la enseñanza para la educación media, lo que implica- según mi humilde opinión- una considerable baja en el aprendizaje y culturización de los jovenes que se estan formando.

Cosa muy lamentable, ya lo dije, ya que hoy en dia se priorizan cosas que no aportan conocimiento ni cultura- aunque sea general- a los jovenes que seran el mañana; por ello, es de esperar que nos veamos rodeados de almas ansiosas de conocimiento que busquen e investiguen sobre temas que les interesen, y ojalá la filosofía sea uno de ellos.

Espero poder contribuir en algo al hambre de conocimiento que algunos poseen y que encuentren algo de lo que buscan por aqui.